背叛者的历程|孙家奇丨灵知的前世今生：马尔西昂主义及其背叛者

搁浅的头脑

[美]马克·里拉

唐英奇译

商务印书馆

2019 年 6 月发布

186 页，55.00 元人民币

诺斯替教堕落编年史：

马克·里拉 (Mark Lilla) 对《搁浅思想》的评论

林国华

商务印书馆

2019 年 6 月发布

233 页，55.00 美元

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文丨孙佳琪

更糟糕的父母生了更糟糕的我们，我们很快生下了更糟糕的后代。

— 贺拉斯

林国华的著作《灵知陨落编年史》是哥伦比亚大学人文学教授马克里拉对《搁浅的心灵》的评论。 林国华写的文章不仅比莉拉的长，而且有自己非常有建设性的阐述思路。 他以“诺斯替主义”()为主线生动地剖析了各路思想家，并以“正典”、“反正典”等创新定位术语，对西方***思想的深层驱动进行了“彻底重估”。 ”。这让读完第二本书的读者难免有这样的疑惑：“灵知”在《搁浅的心灵》中出现的次数并不多，莉拉在评论沃格林时只关注它，在其他章节中很少讨论；那么，林国华既然是在为《搁浅的心灵》写影评，又是什么原因把《灵知》作为题目来写呢？里拉为什么要写人物——罗森茨维格、沃格林、施特劳斯、巴迪欧，甚至保罗——与的关系？如果要回答这个问题，就得看看是什么，为什么它如此重要，以至于在林国华的作品中“积极”地参与了整个西方思想史。

作为经验结构的诺斯替主义

诺斯替教是诞生于时代初期的宗教，长期以来一直为西方学术界的思想家所专门阐述。 新教神学家费迪南德鲍尔从黑格尔历史哲学的角度研究基督教史。 他早在1835年就发展了灵知学派的学术方法。历史发展中的基督教宗教哲学（Die oder die in ihrer）是诺斯替主义研究的一个里程碑。 二十世纪德国哲学家汉斯·布卢门伯格（Hans）将灵知视为西方精神的敌人。 他在“The of the Age”、“”中提到，基督教的这个老对手的危险不是来自基督教之外，而是存在于基督教的核心，它本身表现出对圣经前提的更连贯的系统化” (MIT Press, 1983, p. 126) 的思想动机是为“现代性”辩护，部分原因是另一位德国人 Karl Löwith 在 in 中写道（中）（中译为《世界历史与救赎历史》） ) 质疑现代性的合法性。

在布卢门伯格看来，现代性的合法性与诺斯替主义密不可分，而现代性所承担的是基督教诞生以来留给西方思想的任务，即如何克服诺斯替主义，因为它彻底到设想了整个世界/宇宙( ) 为监狱。 这种不给世人留下任何“机会”的想法过于压抑，但布卢门伯格认为，现代性中人们的“自我肯定”（self-）为人本身正名，同时，为人正名宇宙。 另一位德国出生的***哲学家（也是林国华和里拉的书的主题）埃里克·沃格林（Eric）简单地用诺斯替主义来写西方***思想史，这与布鲁门伯格的不同有趣的是，沃格林将现代性视为彻头彻尾的诺斯替主义，因为他认为现代性背后的精神是基督教的畸形版本，是一种“***宗教”。 当代法国哲学家保罗·利科（Paul ）也提到，诺斯替主义带来的恶观非常批判，因为诺斯替主义所谈的恶不是恶行或恶事，而是内在的宿命。 对于诺斯替主义来说，邪恶不是一个象征，而是现实，世界本身，是邪恶的“物理化”或“邪恶的现实主义”。 结果，邪恶是“某物”，关于邪恶的“神话”变成了“认识论”。 这种诺斯替主义取消了人的责任，从奥古斯丁开始的基督教神学家们只想把邪恶从现实中拉回堕落的原罪人自己身上（《解释的冲突》，莫为民译，商务出版社，2017） ，第 331-354 页）。

上述学者虽然侧重点不同，但他们对诺斯替主义的阐释有一个共同前提，即他们的分析并不局限于古代诺斯替主义的神话文本，而是将诺斯替主义视为一种“心智结构”或“经验”结构”。 因为如果你深入那些具体的古代神话，你会发现它们的重要性仅此而已。 它们只能算是古代的“地摊文学”。 主动脉参与者。 林国华清楚地明白这种解读方式的重要性。 “灵知的最初目的不是一种仪式化的宗教实践，而是一种高度哲学和理性的道路”（第 20 页）。 唯智主义最重要的人物是马吉安（），而不是瓦伦丁教徒、摩尼教教徒、等。因为，正是在马吉安那里，诺斯替教的“二元论”体系才真正建构起来。 正如他所说，“（）丢弃了谷壳并保留了谷壳，为诺斯替传统奠定了原则”（同上）。 换句话说，多亏了马西昂，诺斯替主义才从神话进入哲学。 其思想结构堪比古希腊从荷马史诗到哲学沉思的过渡。 从此，诺斯替教有了自己的“形而上学”，以哲学的方式表达人的精神体验，这一重大的“更新”具有显着的历史效果，从此非古代诺斯替教的当代人也能在诺斯替教中找到工作你自己的“镜像”在那里。 从这个意义上说，现代人怎么可能有这样一种“灵知的经验结构”呢？ 林书讨论“近代天文革命”这一科学史上独一无二的重大事件，将其与灵知联系起来，无疑是对“物理天球”“破裂”和无限宇宙开启的洞见。天文革命。 事实上，这是对古代诺斯底教打破“道德领域”这一惊天动地之举的最有力回应。 在此之际，无需再构想五彩斑斓的神话。 “天球破裂”已成为望远镜和实验室资料中的影像。 从最根本的意义上说，在后天文革命时代，我们都面临着和帕斯卡一样的处境，体验着诺斯底的生活处境：我们转身发现规定性的背景已经消失，我们置身于无限空间/虚无之中， if we dont do , we are （从这个意义上讲，人类的思想从理论[]转向实践[]，从头脑主导的知识转向行动和操作知识占主导地位，人本身已经从自然的沉思者转变给自然的所有者和主人）。 天文学革命的人文意义在于，我们被赋予的本性/本性（ ）掏空了，我们被“扔”（借用海德格尔的术语）到这个世界却发现自己一无所有，发现我们需要通过“ “习得”，靠“历史”，甚至靠“进步”。

诺斯替主义在思想史上的定位

诺斯替主义在马吉翁那里被哲学化或形而上学化，从而从虚构神话的角度进入了西方思想的主线。 然而，系统的装备并不足以使一个学说成为西方思想的主角。 如果诺斯底教真能算得上是主角，那一定有其独特之处，弥漫在人们的心目中。 经验。 为此，诺斯替主义不得不直面西方思想的两大“支柱”——希腊文明和希伯来文明。 这样，诺斯替主义与代表西方文明的“两希腊”传统的碰撞，就成为检验诺斯替主义思想深度的标准。 因此，我们必须考察诺斯替教与古希腊宇宙论的关系，以及它与犹太-基督教的关系，才能理解为什么诺斯替教作为一种经验结构能够产生非凡的影响。

古希腊传统的核心思想可以概括为“自然-宇宙-道德-***”的一体化。 这是一种激进的一元论。 自然或宇宙本身就具有规范的意义，为人们应该如何生活提供指导。 宇宙是一个被观察的对象，一个最高阶的样本。 而亚里士多德在《***学》第一卷中所说的“人天生就是城邦动物”，最根本地表达了***生活与自然的内在联系：城邦（***）是自然的，它是人们一系列自然欲望得到满足的自然结果。 所以，这种从人的自然需要中发展起来的城邦***，也是自然的产物。 斯多葛学派简单地将宇宙等同于上帝。 在西塞罗的《论神性》（De）第二卷中，这种宇宙神学体现得淋漓尽致。

犹太教-基督教在某种意义上超越了自然和宇宙，因为在古希腊的自然善和自然目的之上，他们还提出了更高的善和更高的目的：宇宙之所以被超越，是因为有一位超越宇宙的神; 自然之所以被超越，是因为有一种超自然现象依赖并引导着自然。 然而，尽管如此，既然宇宙/世界是上帝创造的，自然界也被视为上帝的手工艺品，那么犹太教-基督教对自然界地位的贬低，最终并没有抹杀自然界的道德意义，而是将其纳入神学体系之中之内。 自然、宇宙、世界在某种程度上仍然是善的，尽管不再是终极的善。 超自然与自然不一定构成对立，而是可以协调、包容的。 从这个角度看，中世纪基督教主流思想过程可以看作是寻找超自然与自然联系、寻求联合体系的运动。 大约在十三世纪，亚里士多德的哲学在中世纪被重新发现，许多神学家和思想家对其进行评论或创造性地阐释。 此时，亚里士多德的学说——他的***自然性、潜能和实现、世界永恒、形式和物质、灵魂和身体等学说——如何与中世纪的神学调和基督教成为这些神学家和思想家不懈努力的方向。 托马斯·阿奎那是这一行的大师。 如果你读过《神学大全》，你会发现很难区分哪些是阿奎那自己的观点，哪些是借鉴亚里士多德的观点。

在阿奎那看来，超自然的恩典并没有取消自然，而是恩典“充实了自然”。 阿奎那调和这两种传统的尝试在他的著作中是一致的，诺斯替主义的激进二元论显然是这位“天使医生”必须消除的可能性。 阿奎那沿用奥古斯丁所谓“恶即善的缺席”的观点，辅之以亚里士多德的体系，对二元论进行了批判。 在《神学大全》第四十九问第三节中，阿奎那直面了一个关键的“诺斯底命题”——是否存在作为万恶之因的终极恶。 在他看来，恶的发生并非出于自然/自然必然，而是出于“偶然”。 我们找不到关于恶的“第一原理”。 第一原则只有善，恶附在其后，善是第一原则的整个层次（《神学大全》第二卷，周克勤等译，碧岳研究所，2008年，第72-75页）。 在我们的讨论中，这个想法可以被看作是试图通过借鉴古希腊哲学来排除诺斯替思想。 然而，过于接近古希腊的异教传统一直是对基督教的威胁。 受到文德的启发，许多神学家开始意识到限制亚里士多德主义的必要性。 于是，1277年，教皇约翰二十一世委托巴黎主教（）调查亚里士多德的著作和对亚里士多德的评论，最后汇集了299篇对亚里士多德学说一一进行谴责。 尽管这些谴责似乎主要是针对亚里士多德主义，或基于亚里士多德主义的阿威罗主义，但有证据表明，其中一些谴责是针对托马斯·阿奎斯的，这位“天使医生”致力于寻求基督教神学与亚里士多德主义之间的和解（[英文] 约翰·马仁邦：《中世纪哲学：历史与哲学概论》，吴天岳译，北京大学出版社，2015年，第280-281页）。

阿奎那

因此背叛者的历程，在西方思想史上，古希腊传统代表着一种“正”世界、宇宙、自然的传统，或者用林国华的话来说，就是所谓的西方“正典”。 而犹太-基督教则引入了超越自然的维度，实现了基督教的一种和解：基督的“道成肉身”意味着超越世界的上帝主动与世界发生关系，这意味着那在超越世间的同时，依然与这个世界保持着一种关系。

从诺斯替派的观点来看，情况就完全不同了。 诺斯替主义构成了对古希腊传统的彻底颠覆，因为古希腊传统所珍视的一切——自然、宇宙、世界，都被诺斯替主义定义为反派。 反自然、反宇宙和反世界是描述诺斯替主义教义核心的最恰当的词。 如果说斯多葛派的宇宙神学达到了古希腊传统精神的最高提炼，那么诺斯替教所做的第一件事就是拆解上帝与宇宙之间的联系。 这个二元任务的实现相当“干净利落”，因为诺斯替主义不仅让至高无上的善神完全脱离了世界（宇宙），而且不惜用一个“二级神”来解释不堪的世界. 世界是带着“原罪”被创造出来的，因为世界来自一个二级邪神。 至此，至高至善的上帝不仅与这个世界无关，而且还避免了“正统论”的反对：为这个世界的罪恶和苦难负责的是下位上帝，而不是至高无上的上帝。 好上帝。 或者，用布鲁门伯格的话来说，诺斯替主义根本不需要“神论”。 至此，古希腊意义上的宇宙观想和模仿变得不可能，因为“宇宙逻各斯”现在变成了“”()，一种压迫性的宇宙命运。

从诺斯替主义的角度来看犹太基督教，那么犹太教强烈的律法主义倾向就被认为是不必要的——因为邪恶的世界不需要统治，更何况马吉安编纂的圣经旧约被丢弃，新约的书遗嘱是用来证明人类必须并且已经从残酷无情的父神手中被拯救出来的； 一个没有血缘关系的善神是不会主动和这个世界建立起相当积极的联系的，污秽的肉身也绝对无法接受善神的完全纯净。 基督教试图让上帝与世界“和好”的努力，在马西昂看来是一种“残缺”。 正如林国华在分析中指出的那样：“马里昂严厉否认钉十字架，他认为让至高无上的神死在低贱的肉身物质中是极大的亵渎，这种立场必然导致‘幻觉’。如前所述，我认为，这个邪说代表了人类所能达到的最高程度的精神纯净，是真正的二元论，它的存在是对‘道成肉身’的最高否定——伪二元论。” （第 82 页）

基督教诞生后的西方思想史背景，有助于我们进一步定位诺斯替教。 基督教对精神秩序与世俗秩序的二元处理是西方思想不变的核心问题意识。 如何处理两者的关系，以及他们在***和历史上的各种表现，可以看作是基督教诞生以来西方各界思想的交汇点。 我们不仅可以从奥古斯丁式的“双城论”和但丁、马西利乌斯的统一论中看出这个问题对思想家神经的猛烈冲击，而且从霍布斯、卢梭等方面也可以看出这个问题的重要性。现代***的先驱。 因此，这远非一个过时的问题，但直到十六、十七世纪，它仍然影响着近代西方***和现代国家的理论建构。 霍布斯对“双重权力”或“双重代表”问题的敏锐认识，也无疑暗示了这个问题的极端重要性。 二元论问题的持续存在，意味着西方***思想史上的***问题始终是一个“***神学问题”。 另一方面，诺斯替主义可以被视为***神学的终极版本，这意味着灵性对世界的彻底胜利，以及神学对***的彻底废除。 在诺斯底***神学中，最关键的是“敌意”。 换句话说，其事业的重心不是用神学的方式思考***，更不是用***来反映神学，而是用神学来攻击***。 ***神学是神学与***的坚决斗争。

十一世纪的使徒约翰（左）和马吉安（右）。

诺斯底主义的内在逻辑：

不可避免地闯入这个世界？

的诺斯替主义确实有助于我们定位整个诺斯替主义，因为它提供了最纯粹的诺斯替主义版本，我们可以从中最容易地对诺斯替主义进行原理化或理论化，从而将诺斯替主义 置于整个西方思想史的语境中。 同时， 的理论非常清楚地体现了诺斯替主义最连贯的版本，他坚持二元论的路线。 但是诺斯替教能否跟从马吉安的事业而不涉足这个世界呢？ 从林国华的论述来看，他显然强调了马尔西翁主义的致命忠告，即“飞向世界是危险的”（第96页）。 陶伯斯的历史末世论和巴迪欧的世俗普世论都是对马吉翁的致命背叛。 林的书中最微妙的线索之一在于对马吉安主义及其叛逃者的区分，或者更确切地说，他审视了诺斯替主义的自我毁灭过程：从“飞离地球”到“撞击地球”的灾难现场。 这里需要考察的是，为什么诺斯替教要来个一百八十度的大转弯？

事实上，如果我们考察诺斯替主义在西方思想史上，特别是在西方***思想史上的实际作用，情况并不是马吉安的诺斯替祖先所预想的那样。 一个激进的二元论——告诫我们不要贪恋世俗——真的能让人一如既往地保持这种“心灵的洁净”吗？ 历史事实显然给出了否定的答案。 为什么一个出家的宗教最后必然爆发出强大的***力量？ 我们必须从马西翁的极端二元论中找到这个内在逻辑。

我们可以从诺斯底派对世界本身的放弃中找到一些线索。 我指的是诺斯底***神学（或神学与***的斗争）中固有的“敌意”本身在***或军事上是有倾向性的。 因为敌意可以发展为不参与世界，也可以轻松地与世界进行彻底的斗争——甚至，诱惑可能要大得多。

然而，这个理由只是表面的。 这表明我们的心理结构无法承受极端的二元论，而我们需要从诺斯替教最根本的神人关系以及二元论教义本身的***效应中寻找原因。

我们都知道灵知有一个“神秘主义”的维度。 这种神秘主义不在于它所构建的神话的神秘性，而在于灵知本身，在于这种所谓的“秘密知识”。 灵知的这种神秘维度暗示了一种强烈的内化倾向，因为它将神与人之间的关系完全留给了“内心”。 这会产生什么影响？

首先，这有利于心理学的发展，或者说，有利于将研究神人关系的研究从神学转向心理​​学。 这一步很关键。 正如莉拉在《上帝》（The God）中提到的，霍布斯之所以能够实施所谓的“大分离”，是因为他改变了“主题”：霍布斯认为，因此，当人谈论上帝时，他实际上是在谈论他自己的经历，宗教成为一种完全人类的现象。 上帝诞生于心理作用，诞生于我们的恐惧感（《死神》，萧毅译，新兴出版社，2010年，46-50页）。 所以，当我们说神与人之间存在某种关系时背叛者的历程，我们是在说人对自己的心理感受的表现。 相反，神成了这种研究中可有可无的部分。 它只是我们害怕或感觉不可知的物体的总称。 甚至可能是其他事物也会对人造成同样的影响——主权统治者、国家、领导人等等——事实上，霍布斯正是这样做的。 他让一个拥有至高无上权威的君主阻止人民远离战争的泥潭。

更重要的是，这种内化倾向具有深远的***内涵。 邪恶的现实性或世界性与内化是同一枚硬币的两面，它们共同导致的结果是神与人之间的联系不再是中介。 人如何与神沟通？ 不再通过世界的媒介，不再通过宇宙的媒介，不再通过自然的媒介，同时，也不再通过***和教会组织的媒介。 这种说法的前提是对世界、宇宙和自然的负面评价。 这意味着人被扔到一个位置，他发现他必须独自面对上帝，必须从自己的内心体验上帝。 如果我们回顾一下从中世纪到宗教改革和人道主义的思想转变，就会更清楚地看到这种内化倾向的重要后果。 中世纪基督教非常重视“中介”，这不仅体现在天主教会的中介功能上，还体现在圣餐等仪式上。 马丁路德最重要的方法是去除中介，将信仰内化。 这种内化体现在“唯我独尊”（Sola fide），以及随后的“人人都是祭司”。 这种说法的***结果是“出乎意料”的，因为当它真正取消教会的中介功能时，人与人之间对中介的需求并不会消失，世俗权力可能会抓住这个机会。 机会。 事实上，确实是这样的。 从宗教改革后人文主义和民族国家的兴起来看，宗教改革在一定程度上促进了世俗权力的急剧增长。 虽然宗教改革后的更正教并没有像我们之前所说的那样改变神与人关系的视角（即从神学到心理学）——更正教仍然强调神和基督优先于人文主义。 但是，从内在化的角度来看，宗教改革和人文主义确实有重叠之处，唯一的区别是宗教改革是让人从心里遇见上帝，而人文主义只是让人从心里或自己发明上帝。 因此，从人文主义的角度来看，内化实际上是一个“大好机会”。 因为上帝的遥远和中介的消失，为人类的自给自足提供了充分便利的条件。

马丁路德

从这个角度来看，极端的二元论导致中介被取消，人直接面对上帝——在诺斯替教中，他们面对的是一个不可知的、陌生的、不关心世界的上帝。 主义或世俗化提供了机会。 这种二元神学对现代世界或现代***的形成产生了相当大的影响。 布卢门伯格断言中世纪晚期的唯名论是诺斯替派的“现代性前夜”的版本是有道理的，因为奥卡姆的威廉（的）等人的神学确实复制了这种诺斯替主义学说，并用它来阐明一系列问题：神意的作用被无限放大，这个世界不仅不能充当神与人之间的中介，就连这个世界的秩序也被假定为随时可以被推翻的秩序（坤在《万物之基》现代***思想》，廷·斯金纳全面考察奥卡姆-加布里埃尔·贝尔[Biel]-路德的思想连贯性，见《现代***思想基础第2卷：宗教改革》，席瑞森、亚方译，译林出版社，2011年，第 3-96 页）。 “暂时带走世界”的假说，不能理解为纯属虚构。 它暗示了现代***最激进的地方：现代世界是一个没有任何秩序可以永远依赖的世界。 最流行的概念已经暗示了人随时都会不可避免地陷入混乱状态。 尤其是在霍布斯那里，自然状态似乎是一种“准神学状态”：在其中，每个人都在肆意发挥自己的神性，每个人都是“终极法官”本人，拥有绝对的权利和自由，是“上帝之人” “谁能将任意的任意意志强加于这个世界。 因此，人文主义或世俗化的时代并不是没有神学，而是更激进、更不妥协的神学版本。 而挣脱“神学枷锁”后发生的种种***暴力事件，似乎在提醒我们，马吉奥主义似乎不得不忍受背叛的命运，“至高旁观者”往往沦为一种“至高无上的旁观者”，反而提供一个人涉世的理由，或者说，一个人只关心世事的借口。 那么，如何处理这种潜在的诺斯底主义悖论呢？

孙佳琪

复旦大学哲学学院

·结尾·

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